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第六讲 儒家玄学的紧要问题
以前讲接洽法有三种：期间的接洽法、派系的接洽法、问题的接洽法。本教材以期间为主，一期间中讲不错代表沿路学术的东说念主物同潮水。但是问题散在各处，一个一个地讲去，几千年紧要学说的变迁，紧要问题的预计，先后的期间完全离隔了，很结巴易看明晰。添这一章，证实儒家境术究竟有若干问题，各家对于某问题抱定何种主张，某个问题预计到什么进程，还有预计的余步莫得，先得一个简明的见解，往后要容易懂些。以后各家，对于某问题预计得详备的，零散残忍来讲；预计得略的，不错免却了去。
真讲儒家境术，实在莫得若干问题。因为儒家精神不重常识——问题多属于常识方面的。儒家精神重在力行，最忌讳说空论。残忍几个问题，相互相互议论，这是其后的事；孔子期间原始的儒家根底莫得这种东西。近东说念主月旦欧好意思玄学说：“玄学这门学问不过播弄名词汉典。”语虽偏执，但事实确是如斯。玄学册本虽多，要之仅是证明名词的不同。标出几个名词来，甲看见这部分，乙看见那部分；甲如斯证明，乙如彼证明，是以搅作一团无法分辨。专就这少许看，问题固不必多，多之徒乱东说念主意。许多往时群众都不肯预计问题，即如陆象山、顾亭林，乃至颜习斋，概况少谈此类事，以为相互争辩，究竟有什么用处呢？颜习斋有个很好的譬喻：譬如事父母曰孝，应该接洽如何去冬温、夏清、昏定、晨省，才算是孝。乃历代谈孝的东说念主，都不如斯接洽，以为细谨末节，反而追问男女如何媾精，母亲如何孕珠，离去孝说念不知几万里。像这类问题，不但有害，而且妨害实行的功夫。
表面上虽以不谈问题为佳，履行上，大凡开辟一门学说，总有根底所在。为什么会发生这种学说？如何才有存在的价值？天然有若干道理藏在里边。是以不预计学说则已，预计学说便有问题。非论何国，非论何派，都是相通。中国儒家玄学，所预计的问题虽然很少，但比番邦的古代或近代，乃至本国的说念家或墨家，都不疏导。即如希腊玄学由于爱智，由于风趣心，如何证明寰宇，如何证实万象，完全为是一种崇高文娱，为得志我方的理想。至于履行上有益有害，在所不管。欧好意思玄学，大抵同履行发生关系很少。古代如斯，近代亦复如斯。中国的说念家和墨家，认为现实的事物都很鄙俗，莫得接洽的价值；要离开社会，找一个超现实的所在，以为驻足立命之所。虽比专修业识较切近些，但离日常糊口照旧去得很远。唯有儒家，或为我方教会的诳骗，或为矫正社会的诳骗，对于处世接物的花式，要在学理上求出一个证据来。接洽问题，已陷于空；不过比列国及各家终归要切实点。儒家问题与其他玄学问题不同就在于此。儒家的问题别家也许不细心，别家的问题儒家或不细心，或接洽而未精。看明了这少许，才气清楚他的价值。
迷水商城当今把几个紧要问题分别来讲。
一、性善恶的问题
迷水商城迷水商城“性”字在孔子以前，乃至孔子自己，都讲得很少。孔子以前的，在《书经》上除伪古文讲得好多不错不管外，真的只须两处：《西伯戡黎》有“不意天性，不迪率典”，《召诰》有“节性唯日其迈”。“不意天性”的“虞”字，郑康成释为“审度”。说纣王不审度天性，即不节制天性之谓。咱们看“节性唯日其迈”，道理就很明晰。依郑氏的说法，“虞”字当作“节”字解；那么《书经》上所说的性，都不是一个好东西，应当节制它才不会生出乱子来。
《诗经·卷阿》篇“岂弟正人，俾尔弥尔性”，语凡三见。朱《诗集传》证据郑《笺》说：“弥，终也；性，犹命也。”然则性即性命，不错勉强作为性善解。其实“性”字，造字的本意底本如斯，性即“生”加“忄”，表露性命的心情。照这么讲，《诗经》所说“性”字，齐备不含好坏的道理。《书经》所说“性”字，亦属中性，相比偏恶少许。
孔子以前对于“性”字的不雅念如斯，至于孔子自己亦讲得很少。子贡尝说：“夫子之言性与天说念，不可得而闻也。”《论语》算是可靠了，里面有很简的两句：“性附进也，习相远也。”底下紧随着是：“唯上智与下愚不移。”分开来讲，各皆成理，不错说得通。补上去讲，就是说中东说念主之性，不错往上往下；上智下愚生出来便固定的，亦不错说得通。贾谊《陈政治疏》引孔子语，“少成若天性，民俗成天然”。这两句话好像性附进习相远的注脚。贾谊用汉东说念主语翻译出来的，意味稍为不同少许。
迷水商城假使《周易》的《系辞》、《文言》是孔子作，里面讲性的所在倒好多。《乾彖传》说：“乾说念变化，各尽性命。”《乾卦·文言传》说：“乾元者，始而亨者也。利贞者，秉性也。”《系辞·上传》说：“一阴一阳之谓说念，继之者善也，成之者性也。”又说：“成性存存，说念义之门。”《说卦传》说：“缓和于说念德而理于义，穷理尽性以致于命。”诸如斯类好多，但是《系辞》里边相互粉碎的所在亦不少。第三句与第四句粉碎，第四句与第五句亦不相通，咱们只可用作参考。假使拿他们当证据，反把性附进习相远的本义弄不明晰了。
迷水商城子贡说：“性与天说念，不可得而闻。”可见得孔子乃至孔子以前，谈性的很少。以后为什么零散紧要了呢？因为性的问题，偏于锻真金不怕火方面。为什么要锻真金不怕火？为的是东说念主性不错受锻真金不怕火；如何履行锻真金不怕火？以东说念主性善恶作表率。非论教东说念主或教我方，非先把东说念主性问题处罚，锻真金不怕火问题莫得要领进行。一个东说念主意志解脱的有无，以及为善为恶的拖累是否我方担负，都与性联系系。性的问题处罚，旁的就好办了。孔子教东说念主如法炮制，门弟子把他当作圭表东说念主格，所作所为都依他的榜样。但是孔子身后，莫得东说念主及得他的伟大锻真金不怕火的表率，不成不在“性”字方面下手，性的问题因此发生。我看发生的时候，一定去孔子之死不久。
王充《论衡》的《人道篇》说：“……周东说念主世硕以为东说念主性有善有恶。举东说念主之善性，养而致之，则善长；性恶，养而致之，则恶长。如斯性各有阴阳善恶，在所养焉。故世子作《养性书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情趣，与世子相出入，皆言性有善有恶。……”世子，王充以为周东说念主，《汉书·艺文志》以为孔子再传弟子。主张性有善恶，有阴阳，要去养他，是以作《养性书》。可惜当今莫得了。宓子贱、漆雕开、公孙尼子俱仲尼弟子，其著述具载于《汉书·艺文志》，王充曾看见过。
迷水商城宓子贱、漆雕开以后，释性的著述有《中和》。《中和》这篇东西，究竟在孟子之前，照旧在孟子之后，尚未十分决定。崔东壁认为出在孟子之后，而向来学者都认为子想所作。子想是孔子之孙，曾子弟子，属于七十子后学者。如《中和》真为子想所作，应在宓、漆之后，孟子之前。而性善一说，《中和》实开其端。《中和》起先几句，便说：“天命之谓性，轻易之谓说念，修说念之谓教。”“轻易”，另有旁的解法。若专从字面看，朱子释为：“率”，循也。“率”与“节”不同，“节”讲阻难，含有性恶的意味。“率”讲驯从，含有性善的意味。又说：“唯寰宇至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽东说念主之性；能尽东说念主之性，则能尽物之性；能尽物之性，则不错赞天地之化育；不错赞天地之化育，则不错与天地参矣。”这段话，不错作“轻易之谓说念”的证明。“轻易”，为孟子性善说的导端。“尽性”，成为孟子扩充说的证据，就是依照咱们本来的性，放大之，充满之。《中和》想想很有点同孟子附进。《荀子·非十二子篇》把子想、孟子一块骂，说说念，“略法先王，而不知其统。犹然则材剧志大，闻见杂博。……子想唱之，孟轲和之，泛泛之沟犹瞀儒，讙讙然不知其所非也”。这个话，不为无因。孟子学说，造端于《中和》所在总不会少。
一面看《中和》的主张，颇有趋于性善说的倾向；一面看《系辞》、《说卦》说，“一阴一阳之谓说念，继之者善也，成之者性也”，“穷理尽性，以致于命”，亦是近于性善说的话。如《系辞》为七十子后学者所作，至少当为子想一片。或者子想的学说，与孟子确有很大的影响。《系辞》、《文言》非孔子所作，因为里面称“子曰”的所在好多，前回已经说过了。《彖辞》、《象辞》，先儒以为孔子所作，更无异论。其中所谓“乾说念变化，各尽性命”，与《系辞》中所讲性，很有点不同，不过生之谓性的道理。此外《彖辞》、《象辞》不知说念还有论性的所在莫得，应该聚起来，细细加以接洽。
概况孔子身后，弟子及再传弟子，俱预计性的问题。主张有善有恶，在于所养，拿来证明孔子的“性附进，习相远”两句话。自孔子以后，至孟子以前，儒家的视力都是如斯。到孟子期间，性的问题愈见紧要。与孟子同期，相比稍早少许的有告子。《告子》高下篇，记告、孟议论的话好多。告子生在孟前，孟子书中有“告子先我不动心”的话。墨子书中，亦有告子。不知仅仅一东说念主抑是二东说念主。勉强勉强，不错说上见墨子，下见孟子。
迷水商城这种考证的话，暂且不讲。单讲告子论性，主张颇与宓子贱及世子疏导。告子说：“生之谓性。”造字的本义，性就是东说念主是以生者。既承认生之谓性，那么，善恶都说不上，不过东说念主是以生汉典。又说：“食色性也。”这个性完全讲东说念主，专从血气形骸上看性，更莫得若干奥密的所在。赤裸裸的，少许不带色调。他的论断是：“性无善无不善也。”由告子看来，性完全属于中性，这是一说。
同期公都子所问还有两说。或曰：“性不错为善，不错为不善。”或曰：“有性善，有性不善。”第一说同告子之说，不错和会。因为性无善无不善，是以性不错为善，不错为不善。再切实少许讲，因为性有善有不善，是以不错为善，不错为不善。第二说，有性善有性不善，与性有善有不善不同。前者为东说念主的互异，后者为同在一东说念主身中，部分的互异。是以说“文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴”。只须有东说念主领着公共往善方面走，全社会都随着往善走。又说“以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜”。瞽瞍的性恶不碍于舜的性善。这三说都不错谓之离孔子原意最近。拿去证明性附进习相远的话，都不错说得通。
孔子所说的话极玄虚，极含浑。其后偏到南北至极，是孟子与荀子。孟子竭力主张性善。公都子说他“本日性善，然则彼皆非欤”。孟子所主的性善，乃是说：“正人所性仁、义、礼、智，根于心。”这句话如何证明呢？《公孙丑上》说：“灾荒之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；谦敬之心，礼之端也；长短之心，智之端也。东说念主之有是四端也，犹其有四体也。”这几种心都是随着有生以其后的。《告子上》又说：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同好意思焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓礼也，义也。圣东说念主先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”这类话讲得好多。他说仁义礼智，或说性是随着有生就来的。东说念主的善性，本来就有好像口之于可口，目之于好意思色相通，尧舜与吾同耳。
东说念主性本善，然则恶是如何来的呢？孟子说是民俗，是东说念主为，不是底本面庞。凡儒家总有证明孔子的话，“心之所同然”，“圣东说念主与我同类”，这是善，是性附进；为什么有恶，是习相远。《告子上》又说：“牛山之木尝好意思矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，不错为好意思乎？是其昼夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。东说念主见其濯濯也，以为未曾有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎东说念主者，岂无仁义之心哉？其是以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，不错为好意思乎？其昼夜之所息，平旦之气，其好恶与东说念主附进也者几希，则其旦昼之所为有梏一火之矣。梏之反覆则其夜气不足以存，夜气不足以存，则其违畜牲不远矣。东说念主见其畜牲也，而以为未曾有才焉者，是岂东说念主之情也哉？”这是用树林譬喻到东说念主。树林是以濯濯，因为斩伐过甚。东说念主是以恶，因为失其人道。是以说“至若为不善，非才之罪也”。东说念主性，本是善的；失去人道，为习染所误，才会行恶。好像水本是清的，流入许多泥沙，这才缓缓转浊。水把泥沙淘净，便清了；东说念主把坏民俗去掉，便好了。我方教会的功夫以此为至极，锻真金不怕火旁东说念主的花式，亦以此为至极。
九代水迷药购买孟子自己对于“性”字，莫得绵薄的界说。从沿路看来，齐备主张性善。性善的本原只在东说念主身上，有仁义礼智四端，而且四端亦就是四本。《公孙丑上》讲：“无灾荒之心非东说念主也。无羞恶之心非东说念主也。无谦敬之心非东说念主也。无长短之心非东说念主也。”证实东说念主皆有灾荒之心。以乍见童子将入于井为例，底下说，“非是以内交于童子之父母也，非是以要誉于乡党一又友也，非恶其声而然也”。赤裸裸的仅仅灾荒，不杂少许私见。这个例确是引得好，令咱们不成不承认，灾荒之心，东说念主皆有之。可惜羞恶之心、谦敬之心、长短之心，就莫得举出例来。咱们认为有些所在，即如谦敬之心，便很深重答。若能起孟子而问之，倒是一件很风趣的事情。孟子专看见善的方面，莫得看见恶的方面，似乎不大圆满。荀子主张与之相背。要说争夺之心，东说念主皆有之，倒还对些。那时的东说念主如斯，当今的东说念主亦然。其后王充《人道篇》所引如商纣羊舌食我一般东说念主，仿佛生来就是恶的，不成不承认他们有一部分的道理。孟子主张非论什么东说念主，生来都是善的；要靠这种齐备的性善论作后援，才树得起这派多数遍及的锻真金不怕火道理。不过单作为锻真金不怕火本领，那是对的。离开锻真金不怕火方面，旁的所在有的说欠亨，非论何东说念主亦不成为他作辩说。
因为孟子太高调，太至极，引起反动，是以有荀子出来主张性恶。《性恶篇》起先一句便说：“东说念主之性恶，其善者伪也。”要是欠亨训诂，这两句话很有点骇东说念主闻见。后东说念主袭击他，就因为这两句。荀子比孟子晚百多年，学风变得很强横。讲性不成糊涂地发议论，要证据论理学，先把名词的界说弄明晰。在这个界说的边界内，再预计其性质若何。“性恶”是荀子的论断。为什么得这个论断，必先分析“性”是什么东西，再分析“伪”是什么东西；“性”、“伪”都弄昭彰了，天然论断也就昭彰了。什么是性？《正名篇》说：“生之是以然者谓之性。”与告子“生之谓性”含义正同。底下一句说：“性之和所生，精合感应，不事而天然谓之性。”即是说天然则然如斯，少许不加东说念主力。性之外，还讲情。紧随着说：“性之好恶喜怒无常谓之情。”这是说情是性之发动出来的，不是另外一个东西，即性中所含的喜怒无常，往外发泄出来的一种发达。什么是伪？底下又说：“情然则心为之择，谓之虑；心虑而能为之动，谓之伪。”“能”字，荀子用作“态”字，由想想发达到耳目昆季。紧随着说：“虑积焉能习焉此后成，谓之伪。”这几段话，绵薄地说，就是天生之谓性，东说念主为之谓伪。天生本质是恶的，东说念主为检修，缓缓变善。是以他的论断是：“东说念主之性恶，其善者伪也。”
荀子对于性证明的花式与孟子疏导，唯道理正相背。《性恶篇》说：“今东说念主之性生而有好利焉，顺是故争夺生而谦敬一火焉；生而有疾恶焉，顺是故残贼生而忠信一火焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理一火焉。然则从东说念主之性，顺东说念主之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于毕。故必将有借鉴之化，礼义之说念，然后出于谦敬，合于文理，而归于治。用此不雅之，然则东说念主之性恶明矣，其善者伪也。故枸木必将待隐括蒸矫然后直，钝金必将待砻厉然后利，东说念主之性恶必将待借鉴然后正，得礼义然后治。”这段话是说，顺着东说念主的人道，只须争夺、残贼、淫乱，应当用借鉴礼义去矫正他。犹之乎以树木作工具，要经由一番东说念主力相通。《性恶篇》还有两句说：“不可学不可事之在天者，谓之性。可学而能，可事而成之在东说念主者，谓之伪。是性伪之分也。”这两句话，说得好极了。性、伪是以不同之点，讲得明昭彰白的。《礼论篇》还有两句说：“性者，本始材朴也；伪者，文理繁荣也。无性则伪之无所加，无伪则性不成自好意思。”这是说专靠底本的容貌，一定是恶的，要经由东说念主为，才变得好。
荀子为什么主张性恶？亦是拿来作锻真金不怕火的本领。孟子讲锻真金不怕火之可能，荀子讲锻真金不怕火之必要。对于东说念主性若不施以锻真金不怕火，听其解脱，一定陷落。好像枸木钝金，若不施以蒸矫砻厉，一定变坏。因为提倡锻真金不怕火之必要，是以主张性恶说。一方面如孟子的至极性善论，咱们不成认为真理；一方面如荀子的至极性恶论，咱们亦不完全平静。不过他们二东说念主，都从锻真金不怕火方面着眼：或主性善，或主性恶，都是拿来作锻真金不怕火的本领，是以都是对的。孟子以水为喻，荀子以矿为喻。采得一种矿苗，如果不淘、不真金不怕火、不铸，断不成成为好意思的金器。要认性是善的，不须锻真金不怕火，好像认矿是活泼的，不须锻真金不怕火。这个话，一定说欠亨。对于矿要加功夫，对于东说念主亦要加功夫；非但加功夫，而且要常常加功夫。这种主张，在锻真金不怕火上有极大的价值。但是离开锻真金不怕火，专门讲性，不见得全是真理。咱们开矿的时候，本来是金矿，才不错得金；本来是锡矿，齐备不成成金。
孟荀以前，论性的道理，概况包括情趣并讲，把情认为性的一部分。孟子主性善。《告子上》论情说：“乃若其情，则不错为善矣，乃所谓善也。”性善所包括的情亦善。荀子主性恶。《正名篇》论情说：“不事而天然谓之性，性之好恶喜怒无常谓之情。”性恶所包括的情亦恶。糊涂地兼言秉性，把情作为性的附属品，汉以前学者如斯。
迷水商城至汉，学者主张分析较为精密。一面讲性的善恶，一面讲情的善恶。头一个是董仲舒，起先残忍情趣问题。《春秋繁露·深察名号》篇说：“……天地之所生，谓之秉性。秉性相与，为一瞑，情亦性也。谓性已善，奈其情何？故圣东说念主莫谓性善，累其名也；身之有秉性也，若天之有阴阳也。言东说念主之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”董子于性之外，专提情讲。虽未把情撇在性外，然渐定秉性对立的趋势。王充《论衡·人道篇》说：“董仲舒览孙孟之书，作情趣之说曰：'天之大经，一阴一阳；东说念主之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。’”东说念主有性同情，与天地的阴阳相当，颇近于玄学的色调。而谓情是不好的东西，这几句话《春秋繁露》上莫得，想系节其轻视。董子虽以阴阳对举，而阳可包阴；好像易以乾坤对举，而乾可包坤相通。《春秋繁露》的话，情不离性而稳重。《论衡》加以证明，便截然离为二事了。概况董子论性有善有恶。《深察名号》篇说：“东说念主之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在孤单。”这个话，相比近于真相。孟子见仁而不见贪，谓之善。荀子见贪不见仁，谓之恶。董子长入两说谓：“仁贪之气，两在孤单。”是以有善有恶。王充月旦董子，说他“览孙孟之书，作情趣之说”。这个话有语病。他并不是祖述哪一个的学说，不过他的论断，与荀子大要疏导。《深察名号》篇说：“天生民性，有善质而未能善。”“今万民之性，待外教然后能善。”《实性》篇又说：“名性者，中民之性。中民之性，如茧如卵。卵待覆二旬日此后能为雏，茧待缫以涫汤此后能为丝，性待渐于劝诫此后能为善。善劝诫之所然也。”孟子主张性无有不善，他不赞赏。荀子主张东说念主之性恶，他亦不赞赏。但是他的论断，偏于荀子方面居多。董子虽主情包括于性中，说“情亦性也”，但情趣二者，险些立于平等的地位。其后情趣分阴阳，阴阳分善恶，缓缓变为善恶二元论了。汉朝一代的学者，概况都如斯主张。《白虎通》乃东汉集合许多学者预计经典问题，将其恶果编撰而成一部书，其中许多话不错代表那时大部分东说念主的想想。《白虎通·情趣》篇说：“情趣者，何谓也？性者阳之施，情者阴之化也。东说念主禀阴阳气而生，故内怀五性六情。情者静也，性者生也。此东说念主所禀天气以生者也。故《钩命决》曰：'情生于阴，欲以时念也。性生于阳，以理也。阳气者仁，阴气者贪。故情成心欲，性有仁也。’”这些话，祖述董仲舒之说，董未分离，《白虎通》已分为二。王充时，已沿路对立了。许慎《说文》说：“性，东说念主之阳气有善者也。”“情，东说念主之阴气有欲者。”此书成于东汉中世，以阴阳分派秉性，性是善的，情是恶的。此种目力，在那时已成定论。王充摆设各家学说，归纳到情趣二元，善恶对立，为论性者树立一种新视力。
情趣分家，东汉如斯，到了三国预计得更为浓烈。前回讲儒学变迁，说钟会作《四本论》，预计才性同，才性异；才性合，才性离的问题。“才”概况即所谓情。孟子说：“乃若其情，则不错为善矣，乃所谓善也。至若为不善，非才之罪也。”情才有密切关系，情指喜怒无常，才指耳目心想，都是东说念主的器官。《四本论》这部书，可惜丧失了。内中所说的才是否即情，尚是问题，亦许才即是情。董尚以为附属，东汉时，已对立。三国时，更有同异聚散之辩。其后程红颜戴所讲，亦许他们早说过了。大众对于情的不雅念，认为才是好东西。这种想想的发生，与说念家联系系，与释教亦联系系。何晏著《圣东说念主无喜怒无常论》主张把情去干净了，便不错成圣东说念主，这完全受汉儒以阴阳善恶分秉性的影响。
到唐朝，韩昌黎出，又再行复原到董仲舒原性说：“性也者，与生俱生者也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其是以为性者五。情之品有三，而其是以为情者七。……性之品有上中下三……其是以为性者有五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。性之于情视其品。情之品有上中下三，其是以为情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。……情之于性视其品。”这是性有善中恶的区别，情亦有善中恶的区别。韩愈的道理，亦想长入孟荀，能径直悲伤董仲舒；仅仅阐述未透，在学界上地位不高。他的学生李翱就比他说得绝对多了。李翱这个东说念主，与其谓之为儒家，毋宁谓之为佛徒。他用释教教义拿来证明儒书，况且肆无胆怯地把情划在性之外，认情是齐备恶的。《复性书》上说：“东说念主之是以为圣东说念主者，性也。东说念主之是以感其性者，情也。喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也。七者轮回而交来，故性不成充也。……性之动静弗息，则不成复其性。”这是说要保捏人道，须得把情去掉了。若让情尽量阐述，人道便要丧失。《复性书》中紧随着说：“将复其性者，必有渐也。敢问其方，曰：'弗虑弗想，情则不生，情即不生，乃为正想。正想者，无虑无想也。’”照习之的说法，完全成为圣东说念主，要莫得喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，确凿同朽木死灰相通。他所主张的复性，是把情欲断根干净，复原性的本原。可谓儒家情趣论的一种大创新。从前讲节性、轻易、尽性，是把性的自己阻难他，驯从他，或者扩充他。莫得东说念主讲复性，复性含有光复之意。如像打倒清朝，复原汉东说念主的寰宇，这就叫复。假使莫得李翱这篇，一般东说念主论性，都让情字占领了去，反为失却原样。如何复原？就是去情。习之这派话，不是孔子，不是孟子，不是荀子，不是董子，更不是汉代各家学说，完全用释教的想想和花式，拿来证明儒家的问题。自从《复性书》起，其后许多宋儒的主张，无形之中受了此篇的示意。是以宋儒的论性，起一种很大的变化，与从前的性论完全不同。
迷水商城宋儒论性，率先的是王荆公。他不是周、程、朱、张一片，理学家将他扼杀在外。荆公讲性，见于本集秉性论中。他说：“秉性一也。七情之未发于外，而存于心者，性也；七情之发于外者，情也。性者，情之本；情者，性之用。情而当于理，则圣贤；失当于理，则庸东说念主。”此说在古代中，颇有点像告子。告子讲“生之谓性”，“食色性也”，“性，不错为善，不错为不善”。与“当于理则正人，失当于理则庸东说念主”之说疏导。荆公在宋儒中，最为零散，竭力反对李翱一片的学说。
以下就到周濂溪、张载、程颢、程颐、朱熹，算是一个系统。他们几个东说念主，虽然根底的主张出自李翱，不过亦有若干变化。其始甚粗，其后甚精。自孔子至李翱，论性的东说念主都没灵验玄学作证据。中间只须董仲舒以天的阴阳，配东说念主的秉性讲，颇带玄学气息。到周、程、张、朱一片，玄学气息更浓。濂溪的话，绵薄而费解。《历本·诚几德》章说：“诚无为，几善恶。”这是解性的话。他主张东说念主性二元，有善有恶。《太极图说》又云：“朦胧而太极，太极动而生阳。动极而静，静而生阴。”他以为有一个超绝的东西，无善无恶，即诚无为。动而生阴，即几善恶。几者，动之微也。动了事后，由超绝的一元变为阴阳善恶的二元。董子所谓天，即周子所谓太极。周子这种诚无为、几善恶的话，很绵薄。究竟对分歧，另是一个问题。咱们须知说念的就是，二程、张、朱，其后都走的这条路。张横渠的《正蒙·诚明》篇说：“形此后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，正人有弗性者。”花式尚未显贵以前，为天理之性。花式显贵以后，成为气质之性。天理之性，是一个超绝的东西。气质之性，便有下跌，有边缘。李翱以前，情趣对举是两个分别的东西；横渠知说念割开来说欠亨，要把喜怒无常去掉，万难语焉省略，是以在性的本成分红两种，一善一恶，况且承认气质之性是恶的。比李翱又进一步了。
明说念亦是个善恶二元论者。《二程全书》卷二说：“论性非论气，不备；论气非论性，不解。”他所谓气，到底与孟子所谓情和才，是全投合，或小有不同，应当另外接洽。他所谓性，概况即董子所谓情，论情要带着气讲。又说：“生之谓性，性即气，气即性。东说念主不悦禀，理有善恶，然不是性中元有此；两两相对而生，有自幼而善，有自幼而恶，气禀有然也。善，固性也；然恶亦不可不谓之性。”他一面主张孟子的性善说——宋儒多自封为孟子之徒——一面又主张告子的性有善有恶说。生之谓性一语，即出自告子。最少他是承认东说念主之性善恶混，如像董仲舒、扬雄相通。其后认为不成语焉省略了，是以发为饰辞。又说：“东说念主生而静以上结巴说，才说性时，便已不是性也。”这好像禅宗的风格，才一启齿，即便喝住。从前儒家论性，极其平实，到明说念时，变成不可捉摸，捏论异常奥密，恶果生之谓性是善不消说，有了形骸以后，到底若何样，他又不曾证实晰，弄得窘态其妙了。伊川的论调，又自不同，虽亦主张二元，但比周、张、大程都具体得多。《近想录·说念体》类说：“性出于天，才出于气。气清则才清，气浊则才浊。气则有善有不善，才则无善无不善。”这种话与横渠所谓天理之性，气质之性，立论的证据很衔接近。《全书》卷十九又说：“性无不善，而有善有不善者才也。性即是理，理则自尧舜至于途东说念主一也。才，禀于气，气有清浊，清者为贤，浊者为愚。”口头上说是宗法孟子，履行上同孟子不相通。孟子说：“至若为不善，非才之罪也。”主张性、情、才全是善的。伊川说：“有善有不善者，才也。”两东说念主对于才的视力，出入多了。伊川看见齐备一元论讲欠亨，是以主张二元。但他同习之不相通。习之很至极，完全认定情为恶的。他认定性全善，情有善有不善。才，即孟荀所谓性，性才并举，性即是理，理是形而上物，这是言性的一大创新。东说念主生而近于善，在娘胎的时候，未有时势之前为性，那是善的，一落到形而下为才，便有善有不善。二程对于性的视力，实主性有善有不善，不过在上头加上一顶帽子，叫作念性之理，他们所谓性，与汉代以前所谓性不同，另外是一个超绝的东西。
朱熹的学问完全出于伊川、横渠，他论性，即由伊川、横渠的性论扩张出来。《学》的上篇说：“论天地之性，则专足下；论气质之性，则以理与气离而言之。”这完全是证明张横渠的话。《语类一》又说：“性者，东说念主之所得于天之理；生者，东说念主之所得于天之气。”他把性同生疏为两件事，与从前生之谓性的论调不相通。从大体看，晦翁与二程主张相似，一面讲天之理，一面讲天之气。单就气质看，则又微有不同。二程谓气质之性，有善有不善，属于董子一片。晦翁以为活泼是恶的，属于荀子一片。因为天地之性是超绝的，另外是一件事，不错不讲。气质之性是恶的，是以主张变化气质。朱子与李翱差未几，朱主变化气质，李主隐匿情欲。朱子与张载差未几，张分天地之性、气质之性，朱亦分天地之性、气质之性。气质是不好的，要设法变化他，以复本来之性。《大学章句》说：“明德者，东说念主之所得乎天而虚灵不昧，以具众理，而应万事者也。但为气禀所拘，东说念主欲所蔽，则有时而昏。然内容之明，则有未曾息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”复原从前的容貌，这完全是李翱的话，亦即荀子的话。周、程、张、朱这派，其主张都从李翱脱胎出来，不过表面更较完善精密汉典。
与朱熹同期的陆象山就不大十分讲性，《象山语录》及文集讲性的所在很少。《朱子语录》有这么一段：“问子静不喜东说念主论性，曰，怕仅仅我方承诺不曾分晓，怕东说念主问难，又长大了，不肯与东说念主接头，故一截截断。然学而非论性，不知所学何事？”朱子以为陆子不讲这个问题，仅仅学问空疏。陆子以为朱子常讲这个问题，仅仅花式支离。不只训诂、考证，认为支离；玄学，亦认为支离。朱陆辩《太极图说》，朱子抵死说是真的，陆子齐备指为伪的，可见九渊生平不喜谈玄。泛泛东说念主说陆派谈玄，近于狂禅，这个话很冤枉。其实朱派才谈玄，才近于狂禅。性的问题，陆子以为根底上用不着讲。这种主张，虽然有零散的道理，不过咱们认为还有商酌的余步。如像大程子所谓“才说性时，便已不是性”，那真不必预计。但是孟荀的性善性恶说，确有预计的必要，在锻真金不怕火方面、其他方面俱有必要。总之，宋代的东说念主性论是程朱一片的问题，陆派不大承诺，永嘉派亦不大承诺。
明东说念主论性，不如宋东说念主干扰。阳明虽不像子静齐备不讲，但所讲并不甚多，最绵薄的，是他的四句之教：“无善无恶性之体，有善有坏心之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”据咱们看，阳明这个话说得很对。从前讲性善性恶都莫得定边界，是以说来说去没衷一是。讲究说，所预计的那么多，只不错“无善无恶性之体”七字了之。程朱讲性，形而上是善，形而下是恶。阳明讲性，仅仅中性，无善无恶；其他才、情、气都是相通，自己莫得善恶。用功的花式，在末后二句。孟荀论性很夷易切实，不带玄味。程朱论性，说得奥密萧洒，令东说念主糊涂。陆王这派，根底上不大十分讲性，是以明朝对于这个问题的论调很少，不错从略。
清代学者对于程朱起反动，以为东说念主性的证明要复原到董仲舒以前，更进一步，要复原到孟荀以前。最斗胆、最寒冷地推倒程朱，自立一说，要算颜习斋了。习斋以为宋儒论性，分义理气质二种，义理之性与东说念主无关，气质之性又全是恶，这种讲法在道理道理上说欠亨。他在《颜氏学记》中主张：“不惟气质非吾性之累，而且舍气质无以存养心地。”他不惟反对程朱，而且连孟子杞柳杯棬之喻亦认为分歧，又说：“孔孟以前责之习，使东说念主去其所本无。程朱以后责之气，使东说念主憎其所本有。”他以为历来论性都分歧，零散是程朱尤其分歧。程子分性气为二，朱子主气恶，都是受佛氏六贼之说的影响。《颜氏学记》卷二说：“……若谓气恶，则理亦恶；若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善，而气质偏有恶哉？譬之目矣，眶疱睛气质也，其中光明，催情香水能见物者性也。将谓光明之理，专视严容，眶疱睛乃视邪色乎？余谓光明之理，固是天命，眶疱睛皆是天命，更不必分何者是天命之性，何者是气质之性，只宣言天命东说念主以目之性光明。能视即目之性善，其视之也，则情之善，其视之详略遐迩，则才之强弱，皆不不错恶言。盖详且远者固善，即略且近亦善，第不精耳，恶于何加？唯因有邪色引动，樊篱其明，然后有淫视而恶始名焉。然其为之引动者，性之咎乎？气质之咎乎？若归咎于气质，是必无此目此后可全目之性矣，非佛氏六贼之说而何？”他竭力袭击李习之的话亦好多，不过莫得袭击程朱的话那样彰着，以为依李之说，要不发动，才算是性；依程朱之说，非挝目不可了。这种袭击法，不免偏执，但是程朱末流短处所及，最少有这种可能性。他根底反对程朱把性分为两橛，想复原到孟子的原样，这是他中心的主张，统共议论俱不过反复敷陈此理汉典。
戴东原受颜氏的影响很深，他的议论与颜氏多相吻合，最袭击宋儒的理欲二元说，以为理是层次，即存于欲中，无欲也就无由见理。他说：“理者，察之而几微，必区以别之名也，是故谓之'分理’。在物之质曰'肌理’，曰'腠理’，曰'文理’，得其分有条而不紊，谓之'层次’。”理存于欲，宋儒虽开东说念主生，渺飘渺茫地另找一个超绝的理，把东说念主性变成超绝的东西，这是一大失误。东原所谓性，证据《乐记》几句话：“东说念主生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也；不成反躬，天理灭矣。”由这几句话扩张出来，以成立他的理欲一元、性气一元说。《孟子字义疏证》说：“东说念主之精爽，能进于神明，岂求诸气禀之外哉？”又说：“理也者，情之不爽失者也。无过情，无不足情，谓之性。”《答彭进士书》又说：“情欲未动，湛然无失，是为天性。非天性自天性，情欲自情欲，天理自天理也。”概况东原论性，一部分是心情，一部分是血气。吾东说念主作念学问要把这两部分同期发展，所谓存性尽性，不过乎此。习斋、东原都替孟子作辩说，打倒程朱。习斋已经很寒冷了，而东原更为完密。
中国几千年来，对于性的预计，其前后变迁，大要如斯。以前莫得拿素性学、心情学作证据，不免有悬空肤泛的过错。东原以后，若干受了心情学的影响，主张又自不同。往后再接洽这个问题必定更要精密得多，变迁一定是很大的，这就在后东说念主的用功了。
参考书目：
1．孟子《告子》、《全心》两篇
2．荀子《性恶》、《正名》、《劝学》三篇
3．董仲舒《春秋繁露》：《深察名号》及《实性》两篇
4．王充《论衡》：《轻易》、《不性》两篇
5．韩愈《原性》一篇
6．《白虎通义·情趣》篇
7．李翱《复性书》
8．《朱子语录》讲“性”的一章
9．《近想录·心地》两条
10．颜习斋《存性》篇
11．戴东原《孟子字义疏证》
迷水商城12．孙星衍《原性》一篇
二、天命的问题
上次所讲，不过把接洽的花式说一个概况。讲究说儒家玄学到底有若干问题，每个问题的始末如何，要详备讲，话就长了。一则教材体，不成适用，再则养痾中，议论很难充分，是以只得从略。不过这种花式，我认为很好，大众来入辖下手接洽，一定更有心得。要不接洽，专门月旦亦不错。当今一语气着讲几个问题，因时刻关系，不成十分详备，仅略引端绪汉典。
今天讲天同命的问题。这两个问题有密切的关系，为便利起见，略分先后，先讲天，后讲命。“天”之一字，见于《书经》、《诗经》中者颇多，如果逐个细加检会，认为孔子以前的东说念主对于天的不雅念，与孔子以后的东说念主对于天的不雅念不同。古代的“天”，纯为“专诚志的东说念主格神”，径直监督一切政治，如《商书·汤誓》：“非台小子，敢行称乱，有夏多罪，天命殛之。”《盘庚》“先王有命，恪谨天服”，“予迓续乃命于天”。《高宗肜日》：“唯天监下民，典劂义，降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。”《西伯戡黎》：“天既讫我殷命。……故天弃我，不有康食。不意天性，不迪率典。”《微子》：“天毒降灾荒殷邦。”这几处，都讲天是超越的，另为主管，有知觉心扉与东说念主同，但是只须一个。大要愈古这种不雅念愈发达，稍近则渐变为抽象的。
《夏书》几篇，大要不成信为很古。其中讲天的，譬如《尧典》“乃命羲和，钦若昊天……敬授人时”，“钦哉唯时亮天功”。《皋陶谟》：“天工东说念主其代之？天叙有典，敕我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼有庸哉。……天命有德，五服五章哉。天讨有罪，五刑五用哉。……”《益稷》：“唯动王应徯志，以昭受天主，天其申命用休。”假使这几篇是唐虞期间所作，则那时对于天的不雅念，与孔子很接近了。咱们认为周代作品在孔子之前未几，不错与孔子联络。其中的话虽然相比抽象，但仍认为有主管，能视听言动，与基督教所谓天主疏导。
周初见于《书经》的，有《康诰》：“我西土唯时怙冒，闻于天主，帝休，天乃大命文王，殪戎殷。”《酒诰》：“唯天降命，肇我民。”《梓材》：“皇天既付中国民，越厥疆域于先王。”《洛诰》：“王如弗敢及天，基命定命……公不敢不敬天之休。”《君奭》：“在昔天主割，申劝宁王之德，其集大命于厥功。……乃唯时昭文王，迪见冒闻于天主，唯时受有殷命哉。”见于《诗经》的有《节南山》：“昊天不佣，降此鞠凶。”“昊天不惠，降此大戾。”《小明》：“明明上天，照临下土。”《文王》：“上天之载，无声无臭。仪刑文王，万邦作孚。”“文王在上，於昭于天。”《维天之命》：“维天之命，於穆不已。於乎丕显，文王之德之纯。”这个期间的天说念不雅念，已经很抽象，不像基督教所谓全知万能的天主了。天命是有的，不过不具体汉典。把天叙、天秩、天命、天讨那种超天然不雅念，变为於穆不已、无声无臭的天然划定，在周初已经纯熟，至孔子而大超越，离开了拟东说念主的不雅念，而为天然的不雅念。
孔子少有说天。子贡说：“夫子之言性与天说念，不可得而闻也。”但是孔子也曾讲过这个话：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”这是把天认为天然界一种判辨流行，并不是超东说念主之外，另有主管。不惟如斯，《易经》、《彖辞》、《象辞》也有。《乾卦彖》说：“大哉乾元，万物质始，乃统天。……”《象》曰：“天行健，正人以自立持续。”乾元，是行健自立的体，这个东西不错统天，天在其下。《文言》是否孔子所作，虽说尚有疑问，但不失为孔门紧要的著述。乾卦的《文言》说：“……先天而天弗违，后天而奉天时，而况于东说念主乎？而况于鬼神乎？”能自立持续，便不错统天，可见得孔子期间对于天的不雅念，已不认为超绝万物的东说念主。按照《易经》的证明，不过是天然界的判辨流行，东说念主不错主管天然界。
这种不雅念，其后儒家阐述得最绝对的要算荀子。《荀子·天论篇》说：“天行有常，不为尧存，不为桀一火。”天按照一定的天然划定动手，莫得知觉心扉，咱们东说念主对于天的风格应当拿作万物之一，设法制他，是以《天论篇》又说：“大天而想之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”荀子认天不是另有主管，不过一种天然欣忭，而且东说念主能傍边他。这些话，从“乾元统天”、“先天而天弗违”推衍出来的，但是相比更说得绝对些。儒家对于天的正统想想，本来如斯。中间有墨子一片，比儒家后起，而与儒家相抵挡，对于天说念，另外是一种主张。
《墨子》的《天志》篇主张天专诚志知觉，能不雅察东说念主的行动，是万物的主管。那时儒家的话一部分太奥密，对于一般东说念主的刺激不如墨家之深，是以墨家旧不雅念大大的阐述，在社会上很有势力。此外还有阴阳家，为儒家的别派，深嗅觉天然界力量的伟大，东说念主类无如之何。他们专讲阴阳五行，终始五德之运，在社会上亦有零散的势力，虽不如墨家之大，亦能傍边东说念主心。此两种想想，其后相互联络，在社会上树大根深，一般学者很受影响。汉代大儒董仲舒，他就是受影响极深的一个东说念主。《春秋繁露》中以天名篇的，有《天容》、《天辨》、《循天之说念》、《天地之行》、《如天之为》、《天地阴阳》、《天说念施》等共多处。《为东说念主者天》第四十一说：“为生不成为东说念主，为东说念主者天也。东说念主之东说念主，本于天。天亦东说念主之曾祖父也。此东说念主之是以乃上类天也。东说念主之形骸，化天数而成。东说念主之血气，化天志而仁。东说念主之德行，化天理而义。东说念主之好恶，化天之暖晴。东说念主之喜怒，化天之寒暑。东说念主之除名，化天之四时。东说念主生有喜怒无常之答，春秋冬夏之类也。”这种主张，说东说念主是本于天而生，与《旧约·创世记》所称天主于七天之中熏陶万物，临了一天造东说念主相通。推就其来源，确是受墨家的影响。董子是西汉期间的学者，他的学说影响到沿路分，沿路分的想想亦影响到他。可见汉东说念主的天说念不雅念退化到周秦以上。董子讲天东说念主之说念，《贤达对》说：“……春秋之中，视前世已行之事，以不雅天东说念主相与之际，甚可畏也。”又讲五行灾异，《汉书·本传》称：“……以春秋灾异之变，推阴阳是以错行，故求雨闭诸阳纵诸阴，其止雨，则反是。”汉儒讲灾异的东说念主好多，朝野高下，都异常喜欢，固不仅仲舒为然。刘向是鲁派正统，亦讲五行灾异。《洪范·五行传》差未几沿路都是。董子《天东说念主三策》，句句像墨家的话。《春秋繁露》所讲更多。其他汉儒泰半如斯。孔子讲天说念，即天然界，是一个抽象的东西；董子讲天说念，有主管，一切都由他呐喊出来。《天东说念主三策》说：“说念之大原出于天，天不变，说念亦不变。”这种说法同基督教所谓天主相通了。
真实的儒家，不是董子这种说法。儒家讲“东说念主能弘说念，非说念弘东说念主”。此类主张，就是乾元统天，先天而天弗违的想想。说念之大原出于天，那另外是一种想想。汉东说念主很耗费儒家的本意，宋代以后渐渐复原到原样，唯太支离奥密一些。如濂溪的太极图说，横渠的气一元论，明说念的乾元一气论，伊川的天地化育论，晦翁的理气二元论，概况以天为天然划定，与孔子的视力尚不十分悖谬。明代王阳明所讲更为机械，先讲心物一元，天不过物中之一；一切众生，皆由心造，多样天然划定，全由心出，可谓活泼的唯心论。阳明对天的不雅念复原到荀子、孔子，他说：“天淌若莫得我，谁去仰他的高？地淌若莫得我，谁去看他的深？”这无异说是莫得我就莫得天，天地存在，依我而存在。王学末流，扩充得更强横。王心斋说：“天我亦不作念他，地我亦不作念他，圣东说念主我亦不作念他。”把自我看得清洁，一切事物都莫得到我的不雅念底下。宋元明对于儒家的不雅念，概况是复原到孔门想想，相比上，宋儒稍为支离，明儒稍为简切。几千年来，对于天的主张和学说，概况如斯。
当今再讲命的问题。“命”之一字，最早见于《书经》的，有《高宗肜曰》：“降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。”《西伯戡黎》：“天既讫我殷命。……王曰：我生不有命在天。”《召诰》：“天既遐终大邦殷之命，兹殷多前贤王在天。”“若生子，罔不在厥初生，自余哲命。……王其德之用，祈天永命。”《洛诰》：“王如弗敢及天，基命定命。”见于《诗经》的有《文王》：“周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命时时。”《荡》：“疾成天主，其命多辟。天生烝民，其命匪谌。”《维天之命》：“维天之命，於穆不已。”《想文》：“贻我来牟，帝命率育。”《敬之》：“敬之敬之，天维显想，命不易哉。”其他散见于各处的还好多，大要都说天有命，东说念主民国度亦都有命。因古代东说念主信天，天然不成不联带地信命了。
孔子很少说命。门弟子尝说：“子罕言利与命。”不过《论语》中亦有几处，如“五十而知天命”，“不知命，无以为正人也”。命是儒家主要不雅念，不易知，但又不可不知。墨子在在与儒家立于反对的地位，是以横死。依咱们看来，儒家不信天，应亦不信命；墨家讲天志，应亦讲命定，但是恶果避人耳目，这是一件很风趣的事情。孔子既然未几讲命，要五十然后能知，那么他心目中所谓的命是怎样一种东西，莫得要领了解。不过他曾说：“说念之将行也欤，命也。说念之将废也欤，亦命也。”这么看来，东说念主仿佛要除名的驾驭，命一定了，无如之何。孔子以后，《易·彖辞》讲：“乾说念变化各正性命。”《系辞》讲：“穷理尽性，以致于命。”《中和》讲：“正人居易以俟命。”《孟子》尤其讲得多：“莫横死也，顺受其正。”“夭寿不贰，修身以俟之，是以立命也。”“知命者，不立乎岩墙之下。”历来儒家都主张俟命，即站在合理的地位，等命来，却不是白白地坐着等，要修身以俟之，临了是立命，即造出新命来。俟命是静的，立命即是动的了。
《孟子》有一章书，向来深重：“孟子曰，口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，算作之于安佚也，性也。有命焉，正人不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣东说念主之于天说念也，命也。有性焉，正人不谓命也。”这段话各家的解法不同，临了戴东原出，把“不谓”作为“不借口”讲。他说：“正人不借口于性以逞其欲，不借口于命之限而不尽其材。”《孟子》这章书，头一段的道理，是一个东说念主想吃好的，看好的，听好的，这是性，不过有分际，莫得力作念不到，只美妙天任命，并不长短吃大菜，非坐汽车不可。体魄的理想，东说念主世的虚荣，谁都欣忭，但切不要借口于性，以纵其欲。第二段的道理，是说有些东说念主生而有父母，有些东说念主生而无父母；从前有君臣，当今无君臣；颜子闻一知十，子贡闻一知二；咱们闻二才知一，或闻十才知一，这都是命，天生来就如斯。不过有性，东说念主应该修业识，朝上进，不可借口机灵才力不如东说念主，就不往前作念。这两段话，很不错证明儒家就业立命之说。
迷水商城命是儒家的紧要不雅念，这个不雅念不大好，墨家很谴责之。假就业由前定，东说念主类就无朝上心了。八字生来如斯，又何须往前用功？这个话，于东说念主类超越上很有妨害，况且使为恶的东说念主有所假托。吾东说念主生来如斯，行动除名运的驾驭，很不错不负拖累。儒家言命的过错在此，墨家是以非之亦在此。一个东说念主虽尽管不信命，但是遗传及环境非论如何解脱不开，譬如许多同学中，有的形骸强，有的形骸弱，生来即是如斯；形骸弱的东说念主，虽不一概放下，仍然细腻卫生，但是只可稍好少许，旁东说念主生来形骸好的，莫得要领赶上。
荀子讲命，又是一种证明，他说：“节遇谓之命。”他虽然未几言命，但是讲得很好。只怕碰上，就叫节遇，就叫命。遗传是节遇，环境亦是节遇。生来形骸弱不如旁东说念主，生在中国不如番邦，非论如何莫得要领改革。庄子讲命很有点像儒家，他说：“知其无如奈何，而安之若命。”寰宇无可奈何的事情好多，形骸是一种，锻真金不怕火亦然一种。许多东说念主同咱们一般年事，因为莫得钱读书，早晚在街上拉洋车，又有什么要领呢？儒家看遗传及环境很能驾驭东说念主，但是莫得方针，只好吞声忍气，听天任命。形骸不好，天天骂老太爷老内助无谓；莫得钱读书，天天骂社会骂国度，亦没灵验。坏遗传环境，亦只好安之。东说念主们受遗传及环境的驾驭，无可奈何的事情好多。好有好的无可奈何，坏有坏的无可奈何；贫有贫的无可奈何，富饶富的无可奈何。我方贫，不要真贵东说念主家富；我方坏，不要真贵东说念主家好。定命说虽有许多过错，安命说却有很大的价值。个东说念主的教会，社会的发达，国度的舒缓，都有密切关系。淌若大众不安命，对于已得终了齐备不安，我方虽然不适意，而社会亦日趋扰攘。
安命这种想想，儒家很垂青。不仅如斯，儒家还讲立命，我方创造出新命来。孟子讲：“夭寿不贰，修身以俟之，是以立命也。”这是说要死只得死，阎王要你三更死，谁肯留东说念主到五更？但不去寻死。知命者，不立乎岩墙之下。形骸有病，就去就医，我方又讲卫生，好一分，算一分，不求重病，更不求速死。小之一东说念主一家如斯，大之国度社会亦复如斯。譬如万一彗星要与地球相碰，任你有若干豪杰英杰，亦只得坐而待毙。但是如果不错想法避去，照旧要想要领，作念一分算一分，作念不到没要领，只好安之，不把用功就业停了。孔子所谓“知其不可为而为之”，就是这个道理。孔子知命，是以很喜悦。“不遑暇食，乐以忘忧，不知老之将至云耳”。一面要安命，正人不怨天，不尤东说念主；一面要立命，知其不可为而为之，这是吾东说念主处世应当取的风格。普通讲投降天然，其实并莫得投降若干。日本自明治维新以后，几十年的意想用功，所形成的光华灿烂的东京，客岁地震，几分钟的功夫，便给废弃了。所谓娴雅，所谓投降，又在那里？不过东说念主的力量虽小，终不成不就业。地震莫得要领止住，然有法不错预防，防一分算一分。儒家言命的真理就是如斯。
宋儒明儒都很虚无缥缈，话语不落履行，不错略去不讲。清代学者言命的东说念主颇多，只须两家最说得好。一个是戴东原。《孟子字义疏证》卷中证明“口之于味也……”一段说：“……'谓’犹云借口耳，正人不借口于性以逞其欲，不借口于命之限而不尽其材。'不谓性’，非不谓之为性；'不谓命’，非不谓之为命。”这几句话把安命、立命的道理道理说得异常绝对，而且异常适合。一个是李穆堂。《穆堂初稿》卷十之八说：“是故有定之命，则居易以俟之，是以息归罪；无定之命，则修身以立之，是以扶东说念主极也。”这是讲安命说、立命说的功用。又说：“有定之命有四：曰寰宇之命，曰一国之命，曰一家之命，曰孤单之命。……无定之命亦有四……”这是讲小至孤单一家，大至国度寰宇，其理都是相通。数千年来言命，孟荀得其高超，戴李集其大成，此外无可说，此后亦无可说了。
迷水商城三、心体问题
这个问题，孔子期间不十分讲。孔子教东说念主，根底上就很少离开耳目昆季专讲心。本来心情作用很有许多起于外界的刺激，离开耳目昆季专讲心，事实上不可能。孔子教东说念主“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。视听言动照旧起于五官的嗅觉，莫得五官，又从那里视听言动起？《论语》称颜子“其心三月不违仁”，为儒家其后讲心的登程点。仁为儒家旧说，心为后起新说，心仁合一，颜子实起头绪。
因为《论语》有这个话，引起说念家的形神论。除开体魄之外，另有所谓灵魂。而附会说念家证明儒家的东说念主，渐渐发生一种离五官专讲心的学说。《庄子·东说念主间世》称颜子讲心斋，他说：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。若此则不错为斋乎？”孔子说：“是祭祀之斋，非心斋也。”颜子问说念：“敢问心斋。”孔子说：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯说念集虚，虚者，心斋也。”这类话都是由于“其心三月不违仁”而起，离开耳目口鼻之官，专门讲心。
孔子之后，孟子之前，有《系辞》及《大学》。《系辞》究竟是否孔子作，《大学》是否在孟子前，尚是问题，当今姑且作为中间的过渡学说。《系辞》说：“寂然不动，感而遂通寰宇之故。”《大学》说：“欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”这还单细心动机，莫得讲到心的作用。
至孟子，便大讲其心学了。孟子有一段话说：“耳目之官不想而蔽于物。物交物，则引之汉典矣。心之官则想，想则得之，不想则不得也。”这几句话从心情学上看，不甚通。他离开耳目之官，专门讲心，谓耳目不好，受外界的提醒，因为耳目不成想；心是好的，能够鉴别长短，因心能想。孔子莫得这类的话，虽孔子亦曾说“学而不想则罔，想而不学则殆”，但非把心同耳目离开来讲，与孟子大不疏导。咱们认为既然体魄的耳目不成想，难说念体魄的腹黑又能想吗？佛家讲六识，眼识，耳识，心识……心是以能识，照旧靠有体魄的器官呀。
上头那段话，从科学眼神看是分歧的。但孟子在性善说中立了一个系统，天然会有这种推论。孟子既经主张性善，不成不于算作五官之外，另求一种超然的东西，是以他说算作五官蒙昧无知，或者是恶，或者是可善可恶，唯中间少许心，虚灵不昧，超然则善。《告子》篇说：“口之于味也，有同嗜焉。耳之于声也，有同听焉。目之于色也，有同好意思焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也、义也。圣东说念主先得我心之所同然耳。……”又说：“正人所性，仁义礼智根于心。”这都是在体魄的算作五官之外，另有一种超然的善的心。东说念主与动物不同，就在这种所在。是以他说：“东说念主之是以异于畜牲者几希，匹夫去之，正人存之。”概况的道理是说，算作五官东说念主与动物所同，唯心灵为东说念主所独到，是以东说念主性是善的。因何有恶？由于物交物，则引之汉典矣。
因为物交物的提醒，是以东说念主性一天天地变恶。孟子名之为失其本心。他说：“……是亦不不错已乎？此之谓失其本心。”并以牛山之木为喻，说说念：“虽存乎东说念主者，岂无仁义之心哉？其是以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，不错为好意思乎？”恶果，他教东说念主用功下手的花式，就是求其省心。他说：“学问之说念无他，求其省心汉典矣。”东说念主类的心，本来是良的，如故放出去，就不好了，作念学问的花式要把为物交物所引出的心收追溯，况且时时操存他。孟子引孔子的话说：“'操则存，舍则一火；出入无时，莫知其乡。’唯心之谓与？”专从心一方面拿来作学问的基础，从孟子起。
其后陆象山讲“圣贤之学，心学汉典”。这个话指孟子学说是对的，谓孟本于孔亦对的。不过孔子阿谁期间，原始儒家不是这个容貌。孟子除讲省心、费神之外，还讲养心。他说：“养心莫善于寡欲。”又讲存心，他说：“正人以仁存心，以礼存心。”以养、存的功夫，扩大我方东说念主格，这是儒家过劲处。《孟子》全书，讲心的所在极多，可谓心学始祖。陆象山证明孟子以为仅仅“求省心”一句话。其后宋儒大交心学，都是宗法孟子。
荀子虽主性恶，反对孟子学说，然亦细心点学，唯两家所走的说念路不同汉典。《荀子》全书讲心学的有好几篇，最前《修身篇》讲治气养心之术，他说：“血气刚强，则柔之以长入。知虑渐深，则一之以易良。勇胆猛戾，则辅之以说念顺。王人给便利，则节之以动止。窄小褊小，则廓之以遍及。卑湿重迟贪利，则抗之以高志。庸众驽散，则劫之以师友。苛待僄弃，则照之以祸灾。愚款端悫，则合之以礼乐。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”这一套完全是变化气质，校正各东说念主的弱点，与孟子所谓将良心存养起来，再下扩大功夫不同。孟子主性善，故要“求其省心”；荀子主性恶，故要“化性起伪”。
上头所说，还不是荀子最紧要的话。紧要的话，在《解蔽》及《正名》两篇中。荀子的主张比孟子过错少点。孟子把心与耳目之官分为二，荀子则把它们贯串起来。《正名篇》说：“然则何缘而以同异？曰缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同，故比喻之，疑似而通，是是以共其约名以相期也。”一个东说念主为什么能分别客不雅事物，由于天与咱们的五官。底下紧随着说：“形骸色理以目异，声息清浊调竽奇声以耳异，甘苦咸淡辛酸奇味以口异，香臭芬郁腥臊洒酸奇臭以鼻异，疾养沧热滑铍轻重以形骸异，说故喜怒无常爱恶欲以心异。”他把目、耳、口、鼻、形骸加上心为六官，不曾把心提在外面，与佛家六根、六尘正同。但是心亦有点零散的所在：“心有征知，征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。”心与其他五官稍不同，除自外界得来嗅觉分别之外，我方能动，不错征求东西。底下一大段讲心的作用，比孟子稍为合理。孟子细心内发，对于常识不十分讲。荀子细心外范，对于常识十分细心，但是要得健全常识，又须在养心上用功夫。
《解蔽篇》说得更绝对，他问：“东说念主因何知说念？曰心。心因何知？曰虚一而静。”这是讲东说念主类就靠这虚一而静的心不错知说念，不错周察一切事物。底下证明心的性质，他说：“心未曾不臧也，然则有所谓虚。心未曾不两也，然则有所谓一。心未曾不动也，然则有所谓静。”这是讲心之为物，极有伸缩余步，尽管保藏，尽管复杂，尽管行动，仍无害于其虚一而静的本来面庞。又精密，又周全，中国最早讲心情学的东说念主，莫得及得上他的了。底下说：“东说念主生而有知，知而有志。志也者臧也，然则有所谓虚。不以所已臧害所将受，谓之虚。”这是讲养心的联想，要作念到虚一而静，而用功的花式，在不以所已臧害所将受。紧随着又说：“心生而有知，知而有异。异也者，同期兼知之。同期兼知之两也，然有所谓一。不以夫一害此一，谓之一。”这是讲东说念主类的心同期发几种感念，有几种动作，但养心求一。只须不以夫一害此一，纵令一面听讲，一心以为鸿鹄将至，亦无不可。又说：“心卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未曾不动也。然则有所谓静，不以梦剧乱知，谓之静。”这是讲心之为物，苍狗白衣，不可脉络，但治心求静。只须能静，就是梦亦好，行亦好，谋亦好，都莫得妨碍。荀子的养心治心，其联想泰半为求得常识。不虚，不一，不静，便不成求得常识。孟子专重里面的教会，求其省心，操之则存，只须少许便醒；荀子专重外部的检修，养心治心，非下刻苦功夫不可。两家不同之点在此。然两家俱细心点体的接洽，认为是作念学问的主要阶层。率先儒家两群众皆讲心，其后一片的宋学，以为圣学即心学，此话确有一部分真理，咱们也零散地承认他。
汉以后的儒者，对于这类问题不大讲，就讲亦不十分明晰。董仲舒《深察名号》篇说：“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名栣也。”董子沿路学说，虽长入孟荀，实则偏于荀。他对于心的证明至少与孟子不同。六朝时徐遵明主张“本心是我师”，上头悲伤孟荀，底下开出陆王。不错说陆王这派的主要点，六朝时已经有了，不过董仲舒、徐遵明的主张不十分深湛光大汉典。
隋唐以后，禅宗大盛。禅宗有一句很著明的标语“即心是佛”，可谓对于心学阐述得绝对极了。禅宗论心，与唯识宗论不同。唯识宗主张“三界唯心，万法唯识”，这类话不承认心是好的。所谓八识：（1）眼识，（2）耳识，（3）鼻识，（4）舌识，（5）身识，（6）意志，（7）末那识，（8）阿赖耶识。末那即意根，阿赖耶即心一火，两样都不好，佛家要隐匿他。唯识宗认为世界各样过失都由七八两识而出，是以主张转识成智，完全不把心当作好东西。禅宗主张“即心是佛”，这都是承认心是好的，少许醒，坐窝与旁东说念主不同，与孟子所谓“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”立论的证据疏导。
禅宗的想想影响到儒家，其后宋儒即证据“即心是佛”的主张证明孔孟的话，接洽的对象就是形骸情状，教会的功夫首在弄昭彰心的内容，心昭彰了，什么都昭彰了。宋儒喜欢拿佛家的话证明《系辞》、《大学》及《孟子》。程子《定性书》说：“所谓定者，动亦定、静亦定，无快要乎表里。……故正人学莫若廓然大公，物来适合。”这类话与禅宗合并鼻孔出气。禅宗五祖弘忍传衣钵时，叫门下把各东说念主视力写出来，神秀上座提笔在墙上写说念：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”大众都赞好意思链接，不敢再写。六祖慧能不识字，请旁东说念主念给他听，听罢作偈和之曰：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？”晚上五祖把他叫进去，就把衣钵传给他了。这类传奇真否不错不管，但实开其后心学的旅途。咱们把他内容分拆起来，已非孟荀之旧了。程子讲“物来适合”，禅宗讲“心如明镜”，这岂不是一鼻孔出气吗？
迷水商城朱陆两家都受禅宗影响。朱子释“明德”说：“明德者，东说念主之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”所谓虚灵不昧，以应万事，即明镜拂拭之说。陆子称“圣贤之学，心学汉典矣”，又即禅宗“即心是佛”之说。据我看来，禅宗气息，陆子免不了，不过朱子更多。陆子尝说“心即理”、“明本心”、“立其大者”，大部分照旧祖述孟子“求其本心”、“放其良心”的话。是以说孟子同孔子附进，象山是孟子嫡传。象山不谈玄，讲实行，莫得若干玄学上的证据。
迷水商城阳明路数同象山相通，而玄学上的证据相比多些。阳明“知行合一”之说在心情学上很有证据。他证明《大学》根底和朱子不同。《大学》的讲格物、致知、忠诚、正心、修身五事，朱子以为古东说念主为学纪律，先格物，再致知，三忠诚，四正心，五修身，循序渐进；阳明以为这些都是一件事，内容虽有区别，履行确不可分。阳明最主要的证明见《语录》卷二“先生曰：'只须知身情意知物是一件。’九川疑曰：'物在外，如何与身情意知是一件？’先生曰：'耳目口鼻算作亦不成，故无心则无身，无身则无心。’但指其充塞处言之，谓之身；指其主管处言之，谓之心；指心之发动处，谓之意；指意之灵明处，谓之知；指意之涉着处，谓之物。仅仅一件。意未有悬空的，必着事物。”这是齐备的唯心论。心物相对，物若无心不不错，外心求物，物又在那里哩？
《阳明文集·答罗整庵书》又说：“……理一汉典。以其理之凝合而言，则谓之性；以其凝合之主管而言，则谓之心；以其主管之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。”阳明一世最讲心外颠倒，心外无事，心外无物，物外无心。他的知行合一说即由心物合一说而出。致良知就是孟子所谓良心，不过要把心诳骗到事物上去。阳明这种主张确是心学。他下手的功夫同象山差未几，主要之点不过忠诚，不过盲从良心的第一呐喊。下手的功夫既然夷易切实，不涉奥密，又有玄学上的心物合一说以为证据，是以阳明的知行合一说能够成立，能够实行。而知行合一说又是阳明学说的中心点。他想想接近原始儒家，比程朱好；他证据十分褂讪圆满，比象山素朴，但只讲花式汉典，背面穷乏玄学的证据。
心体问题，到王阳明真到阐述绝对，成一家言，可谓集大成的学者。以前的议论，莫得他爽朗；以后的议论，莫得他中肯。清代学者，不是败兴袭击，即是委靡等闲。群众中如颜习斋、戴东原，旁的问题虽有极融合的所在，这个问题则莫得特殊视力，不错略去不讲。几千年来对于心体问题主张大要如斯。
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